الشخصانية عند الحبابي
من المشروع أن نتساءل أولا:ماذا تمثل الفلسفة الشخصانية لمحمد عزيز الحبابي في إطار الفكر العربي المعاصر، علما أن هذا التيار الفلسفي نشأ من امتزاج نزعة مسيحية رافضة لاختزال الفرد الحديث إلى مجرد قوانين آلية تفرغه من بعده الروحي وتمسخه إلى إمَّعة داخل أنساق شمولية، و نزعة فلسفية وجودية تنتصر للحرية، ونزعة إنسانية موروثة عن عصر الأنوار، كل هذه الاعتبارات تفضي بنا إلى السؤال المشروع حول ما إذا كانت هذه الفلسفة طبعة عربية لشخصانية إيمانويل مونييه و من ثم لا تمثل سوى اقتباس وشكل مكرور وفكر هجين أم أنها إبداع أصيل لفكر محليٍّ تواق إلى العالمية.
هناك مَن ُيدرج شخصانية الحبابي ضمن الاغتراب الفكري ويعتبرها نسخة باهتة وصدى خافتا للشخصانية الفرنسية، ويحكم عليها بالانتقائية و الهامشية لكونها اقتباسا معرَّبا لهذه لفلسفة. إن مجاراة هذا الحكم هو نوع من الاستسهال الذي لا يستقيم مع الحد الأدنى المطلوب في مقالة تزعم لنفسها قدرا من الموضوعية. وسيبدو الأمر كما لو كان محاكمة غير عادلة تحرم صاحبها حتى من أبسط حقوق الدفاع.
إن المتأمل لفلسفة الحبابي لا يجد بُدًًّا من الاعتراف لها بالابتكار الفكريِّ والتجديد الفلسفي خاصة إذا ما نظر إليها بوصفها عاكسة لهموم مفكر توَّاق لا إلى الحرية بل إلى التحرر، ولا إلى الكينونة بل إلى التشخصن، وهو بذلك واع تمام الوعي بالمسافة التي تفصله عن أقرانه من الفلاسفة الغربيين الذين ينتمون إلى ذات المشرب الفكري.
لم يغرب عن الحبابي نفسه انتماؤه الثالثي ولا هاجس التأخر التاريخي الذي خامر وعي المثقف العربي عموما منذ البدايات الأولى لصدمة الحداثة. وكأني به يحارب “الغرب الاستعماري و الإمبريالي” ب”الغرب الإنساني”. هل هناك إدانة لقوة الغرب أشد من مواجهته بفلسفته ذاتها والتوسل بكتابة مضادة داخل لغته لا بل ومواجهة إيديولوجيته
الإنسانية بمفاهيم الشخص- التشخصن والحرية – التحرر؟.
تمنح فلسفة الحبابي، فضلا عن انغراسها في التربة الفكرية العربية ذات البعد الثالثي - وهو ما ينفي عنها تهمة النقل الآلي - إمكانية قراءتها على نحو يشف عن بيوغرافية مضمرة وسيرة ذاتية خفية، وهي المحاولة التي قام بها الأستاذ عبد الرزاق الدواي في مقال “جدلية القلق و التفاؤل في الفكر الفلسفي عند محمد عزيز الحبابي “. يحضر في فلسفة صاحبنا بُْعْد سَِير- ذاتي يبرز في الالتزام السياسي المبكر بالمعنى الواسع ممتزجا بترنُّح بين القلق و الأمل فيما يشبه كيمياء مرهفة و مركبة بين نزعة عقلانية و نفحة دينية مشبعة بالتصوف اللاعقلاني. وعوض الاشتباه في كون فكره هجينا :”يصير بإمكاننا القول و بدون أدنى تردد بأن الأطروحة الناظمة لهذا الفكر… هي الدعوة إلى التعالي و إلى تجاوز العراقيل و الأوضاع المستلبة لحرية الإنسان و كرامته أو بعبارة أخرى هي الدعوة إلى الانتفاض و التحرر”1
و مثل هذه القراءة السير- ذاتية ترفع كثيرا من الإبهام فيما يخص أصالة هذا الفكر فاصطباغه بهذا التنافر لا يعلل بأي حال وصفه بالانتقائية و ما الجدل بين العقلاني و الوجداني و المراوحة بين العقل و الغيب سوى انعكاس لهذا القلق الوجودي الذي يبحث عن انفتاحات و انفراجات الأمل. ولا يخفى البعد السياسي لفكره بدليل مقاومته لميتافزيقا الفراغ واللا معنى.
من الكائن إلى الشخص: نحو شخصانية واقعية
ما من شك في أن الحبابي نهل من فلسفة إيمانويل مونييه ، التي تمثل رد فعل مضاد للثقافة الحديثة المَاسِخَة للإنسان، حيث لا يكون في ظلها سوى فرد مجرد و موضوع حسابي و عنصر هلامي و كم مهمل و كائن نكرة ، و من ثم تنطوي على دعوة لرد الاعتبار للإنسان بوصفه شخصا متعيِّنا في العالم و توَّاقا لبناء معنى لوجوده في التاريخ بمعيَّة الغير، دون التقوقع في الفردانية الليبرالية ودون الذوبان في الأنظمة الشمولية. لم يمنعه استلهامه لهذه الفلسفة من أن يقرأها على ضوء واقعه متوسلا بمفاهيمها في سبيل استنطاق الذات العربية وموروثها الروحي و مساءلة شرطها الوجودي والتاريخي.
تعد فلسفة الحبابي محاولة لفهم الذات بالمعنى الظاهراتي، وتمثل مجهودا فكريا هيرمينوتيقيا لتأويل دلالاتها التاريخية وبحثا مضنيا لاستنطاق مخبوئها ومكنونها و سعْيًا لا َيِني للتشخصن ومن ثم للتحرر. هو ذا الإنسان الذي يبحث عن معنى الكائن لا في كينونته بل في تاريخيته المتعيِّنة، لا في حريته االميتافزيقية بل في تحرره التاريخي. وبذلك لم تجذبه أنطولوجيا الكائن عند هيدجر ولم تستهوه وجودية العبث لدى سارتر. وهو إن كان أَمْيَل إلى شخصانية إمانويل مونييه فإنه إمبل إليها مقلمة ومشذبة من لاهوتها المسيحي، إلى حد أنه لا يحتفظ سوى ببعدها الإنساني.
فالكائن عنده بحاجة إلى التشخصن و التعيُّن في عالم يستمد منه الدلالة يقول في كتابه (من الكائن إلى الشخص):” ما الشخص؟ إنه كائن ذو تاريخ”2. الكائن ليس بعد شخصا متعيِّنا فهو غُفْلٌ بلا تاريخ، نَكِرَةٌ بدون هوية و لا يعدو كونه موضوعا لتسلُّط الأنظمة وسلعة في السوق و ذرة بين الجماهير الهلامية. ما الشخص؟ هو الكائن الذي ما ينفك يتعيَّن تاريخيا، هو الإنسان في طريقه إلى التشخصن
إن الكائن استلاب وعمومية فارغة، و امتداد مكاني، ووجود بلا كيف، وشيء مادي ونقطة ضائعة في محيط ، وبطاقة هوية بلا هوية، وسطح بلا عمق. أما والحال هذه، فإن الكائن الإنساني، وبفضل توثُّبه نحو ما ليس هو، وقدرته على وعيه الذاتي والغيري متجه إلى التَّعين والتشخصن في حركة ذائبة لا تتوقف:”إن الصيرورة هي “اللا” في حركيتها”3.
لعل فيلسوفنا المغربي يفك لنا ألغاز فكره لَََوْ استطعنا قراءته على نحو يجعله يفصح فيما وراء المصطلح الفلسفي عن المكنون الحياتي، حيث سيبدو لنا فكره آنئذ كتجربة وجودية لانتزاع الاعتراف ونضال سياسي داخل الفكر. ولا تخفى الحمولة الوجدانية لمثل هذه التجربة الفكرية، و كأني بها صرخة رفض لكل ما يعاند الشخص ويحول دون تحقيق ذاته. ونلمس في هذه التجربة الحياتية ذات الأبعاد الوجدانية نضالا من أجل انتزاع الاعتراف الفردي و الجماعي عبر مقاومتها لكل أشكال الاستلاب الروحي و الاستغلال المادي التي حملتها الحداثة الغربية إلى الشعوب الرازحة تحت نير تبعيتها.
من الحرية إلى التحرر: نحو مجتمع شخصاني
لم يغرب عن بال الحبابي ما يحمله مفهوم الحرية من مخاطر تجعله يحيد و يزيغ عن هدفه، فيطلق العنان للفردانية المُسْتَأثِرة وللصراع غير المتكافئ بين البشر ويستشهد ب”لاكورديير” :”بين الأقوياء و الضعفاء،الحرية هي التي تضطهد و القانون هو الذي يحرر”4.
جاءت الشخصانية كرد فعل قوي ضد أشكال الاستلاب الروحي التشيؤ المادِّي وكمقاومة لسلطة رأس المال والأنظمة التحكمية والآليات السالبة لحريات الأشخاص، والتي بلغت ذروتها في النازية والستالينية بل وحتى في الرأسمالية العالمية. وليس أمام الفرد، للحيلولة دون انسحاقه تحت وطأتها، سوى أن يثب فوق كل الشروط المشيِّئة لوعيه وأن يخلق ليس شروط الحرية بل شروط التحرر، إذ ليست الحرية من معطيات الشعور المباشرة للأنا الشفاف بقدر ما هي فعل تحرري داخل التاريخ الكثيف الذي تتجاذبه قوى غفل و قوانين بيروقراطية و اقتصادية عمياء:”فاختيارنا للفظة تحرر كان إجابة للرغبة في تجاوز ما في لفظة حرية من التباس”5. إن لفظة تحرر تفيد الفعل التاريخي من أجل تحيين الحرية، التي عوض أن تبقى وعيا باطنيا، تتجه إلى تغيير الشروط المادية للواقع،لأن الفرق بين الحرية والتحرر هو كالفرق بين الماهية و الفعل، و كأني بالحبابي مدرك تمام الإدراك للبون الشاسع بين الغرب الليبرالي الذي صارت فيه الحرية حقا وشرطا وجوديا والعالم الثالث الذي وإن تخلص من الاستعمار فمازال عليه أن ينخرط في سيرورة التحرر.
و نظرا لوعيه الحاد بالشرط التاريخي، لم يتحمس كثيرا لجاذبية مفاهيم الحرية-الحق الليبرالية ومشتقاتها الوجودية كالحرية-الاختيار والحرية-اللامبالاة، نظرا لكونها صيغ فردانية لحرية متحللة من كل معيار وممتدَّة إلى مالا نهاية، يقول في نقد الاختيار السارتري:”نختار شيئا ما أو ضده، دون سبب قابل للتبرير، بل يجدر بنا أن نقول:نختار دون اختيار،و دون مقارنة، ودون حكم، ودون معايير ودون قيم”6.
إن التحرر هو المجموع الإيجابي للحريات، حيث لا تنفي حريةٌ الحريات الأخرى، عكس ما يُسْتَشَفُّ من الحرية الليبرالية الممتدة إلى ما لا نهاية، ونقيض ما يُفهم من الحرية الوجودية اللا مبالية و التي تدنو أكثر من الوضْع العبثي الذي يستشعره الفرد الحديث المنعزل والمتحلل من الأواصر الاجتماعية.
لم تمارس الحرية عند برجسون جذبا على فيسلوفنا المغربي ولم تسحره فكرة الأنا العميق الذي يحيا حريته بمنآى عن الغير وعن الخارج في ديمومةٍ و سيلانٍ شعوري:”نفس الموقف بالنسبة إلى أولئك الذين يزجون الحرية في الذاتية المحض جاعلين منها مجرد انبثاق أو تيار أو معطى مباشر”7.لا تستجيب الحرية الداخلية التي يعيشها الأنا العميق تلقائيا في الديمومة إلى مقتضيات التفاعل مع الشرط التاريخي ، ناهيك عن التواصل مع الآخر، مما يحوِّلها إلى استلاب داخلي أو إلى عزلة روحية وسط عالم عدائي. لا تكمن الحرية في نفي الشروط المادية للواقع مقابل إثبات القوى الروحية للشعور.
و لا يبدي فيلسوفنا بالمقابل افتتانا بالنزعات الفلسفية التي تعرِّف الحرية بمظاهرها الخارجية، مٌغْفِلَةً الأبعاد الوجدانية مثل الحق في التصويت أو في العيش الرغيد والحياة الوافرة، فرغم ضرورة الحرية السياسية والاقتصادية لكنهما لا تغنيان عن الشعور الداخلي:”فتقليص التحرر في حرية واحدة يحصره في معطى مباشر للوجدان(…)أما إذا انحصر التحرر في الحريات الخارجية فقط فقدت الذات عالمها الداخلي”8.
يفضِّل فيلسوفنا التحرر على الحرية، لأننا ونحن نتكيف في العالم نغيِّره، ولأننا و نحن نغيِّره نتغير، وَاجِدُون أنفسنا في ديناميكية وفي دياليكتيك بين وعينا الباطني وشرطنا الخارجي. فالتحرر هو بالأحرى المجموع الايجابي و الديناميكي للحريات، فلا هي متحيِّزة في المكان و لا منصهرة في الديمومة بل هي فيما بين الداخل والخارج، الفكر والمادة:”من هنا يتضح أن فلسفة التحرر واقعية. فعوضا عن الحرية التي تنتشر بمجموعها في أعماق الذات دون حيز مكاني، وعوضا عن تلك الحرية الأخرى التي تجعل طابعها المحوري خارج الكائن البشري، فإن التحرر ليس كلا قد تحقق، ولكنه مجموع حركي كمي و كيفي، يعمل على التحقق في تناسق مع تشخصن الأنا” 9.
إن التحرر هو المجموع الكيفي للحريات مما يعني البحث عن فلسفة أقرب إلى الفعل في الواقع، والممارسة في التاريخ، ولكن دون ابتلاع ال”نحن” لل”أنا”مثل ما هو حاصل في النزعات الفلسفية الشمولية المُخْتَزِلَةِ للفرد. يتمثل رهان الفلسفة الشخصانية في انخراط الفرد في الشرط التاريخي دون الذوبان في ال”نحن” الطبقي أو في الانتماء الجمعي. ما يجمعنا حقا هو أننا أشخاص وأفراد قبل أية أواصر طبقية أو أية روابط اجتماعية باعتبارنا ذوات فاعلة ترنو إلى التحرر من خلال الفعل في العالم المعيش، وهو ما صبغ فلسفته بنفحة سياسية.
و يبرز هذا الهاجس التحرري والسياسي في ميل فلسفته إلى الفعل التاريخي وإلى معانقة الواقع وإلى الانخراط في قضايا ومشكلات العصر بحكم الانتماء الكوني أولا والانتماء إلى شعوب العالم الثالث ثانيا.
فلسفة من أجل العالم الثالث
تنطوي فلسفة الحبابي على وعي مُمَزَّق بين انتمائه للفكر العالمي وانجذابه إلى قوة تشده إلى واقع وقضايا العالم الثالث، وهو ما أسماه الأستاذ سالم يافوت بالهاجس الثالثي. فهو فكر واقع في إسار وسحر السياق الغربي، أو لنقل السياق الكوني، لكنه في نفس الآن مشدود إلى الشرط التاريخي بحكم انتمائه إلى شعوب في طور التحرر. تَرْشَحُ من فلسفة الحبابي معاندة قويَّة للغرب الاستعماري والإمبريالي، في الوقت التي تَشُقّ لنفسها طريقا ثالثا ابتداء من كتبه اللاحقة، وذلك بعد انقشاع الضباب الإيديولوجي و ذهاب السُّكْرَةِ الفلسفية وبعد صحوة وعيه الفلسفي وعقب استحضار الأبعاد السياسية والاستراتيجية للفكر واستعادة الوعي بضرورة إبداع فلسفة ذات بعد ثالثي تُدين عدم التكافؤ بين الغرب-المركز والعالم الثالث-الهامش. فابتداء من كتابه “فلسفة في مستوى العالم الثالث”(1976) و كتابه”عالم الغد-العالم الثالث يتهم”(1980) سيتبلور لديه وعي فلسفي جديد بالانتماء إلى ثقافة المضطهدين والمحرومين والمعذبين في الأرض إذا جاز لنا استعارة تعبير فرانز فانون.
يقترح الأستاذ سالم يافوت قراءة للبعد السياسي في فلسفة الحبابي من خلال الكشف عن رهانها التحرري، الذي تبلور بشكل حاد في كتاباته المتأخرة التي تُوِّجت بمحاولة إبداع و ابتكار فلسفة جديرة بالعالم الثالث، بمعنى فلسفة متحررة من المركزية الأورو-غربية. فهو في اقتباسه من فلسفة مونيي و بيرديايف يدخلها في نسق مغاير لنسقها الأصلي. يقول الأستاذ سالم يافوت:”فحتى في الوقت الذي يستعيد فيه الحبابي بعض أفكار مونيي فإنه يدخلها في نسق مغاير و يشحنها بمضامين ومدلولات جديدة” 10.انطلاقا من هذا الاعتبار لا تعدُّ فلسفته نقلا آليا أو اقتباسا حرفيا للمركزية الغربية ولا امتثالا إلى صورة المتسلِّط بقدر ما هي محاولة للتحرر من إمبريالية الغرب ومن هيمنته و تسلطه عبر شحنها بالمضامين السياسية ذات البعد التحرُّري وانحيازها إلى هموم و قضايا الشعوب المقهورة، وبذلك لا يستعيد فلسفة العمل عند مونيي سوى ليقرأ فيها تلك الهموم، يقول الأستاذ سالم يافوت:”و هذا ما جعل الحبابي يقرأ فيها (أي في فلسفة مونيي) همومه الثالثية و يرى فيها فلسفة تناسب مشاكله الخصوصية والتي هي مشاكل الشعوب المقهورة”11.
يمكننا الحديث عن قراءة الحبابي للفلسفة الشخصانية ذات الأصول المسيحية بعيون مثقف عربي لا يبرحه الشعور الدفين بالغُبْنِ الثقافي والوعي العميق بالتأخر التاريخي وبعقدة الدونية الحضارية، فضلا عن إدراكه السياسي لمعضلة التبعية، وهو من ثم لا يبحث في تلك الفلسفة إلاَّ على ما يريد العثور عليه فيها. يقول الأستاذ سالم يافوت:”إن الأمر يتعلق باختصار بقراءة آثمة هي ككل قراءة آثمة، تعثر في النص المقروء على ما تريد العثور عليه فيه”12. فكَّر الحبابي في مركزية الغرب واستعلائه مقابل الشعور الدُّوني والوعي المقهور عند الشعوب المضطهدة محاولاً مدَّ الجسور بين ثقافة مطلوب منها أن تتزحزح عن مركزيتها و ثقافة مطالبة بالتوثب خارج عوائقها الفكرية و مثبِّطاتها التاريخية.
د. عبد العالي معزوز
أستاذ الفلسفة بكلية الآداب و العلوم الإنسانية الدار البيضاء.المغرب.
لائحة بأسماء المراجع
1- عبد الرزاق الدواي :”جدلية القلق و التفاؤل في الفكر الفلسفي عند محمد عزيز الحبابي” من كتاب “حوار الفلسفة و العلم و الأخلاق في مطالع الألفية الثالثة”
شركة النشر ز التوزيع المدارس الدار البيضاء.الطبعة الأولى 2004.
2-Lahbabi( mohamed aziz):De l’être à la personne. essai de personnalisme réaliste. l’harmattan Paris 3èEdition 1988
3-ibid p10
4- الحبابي (محمد عزيز):من الحريات إلى التحرر.دار المعارف بمصر ص 172
5- نفس المرجع ص 212
6- نفس المرجع ص 213
7- نفس المرجع ص 183
8- المرجع أعلاه ص 186
9- المرجع أعلاه ص 176
10- يافوت (سالم): “الهاجس الثالثي في فلسفة محمد عزيز الحبابي ” من كتاب “دراسات مغربية” المركز الثقافي العربي دار التنوير 1985 ص 78
11- نفس المرجع ص 78
12- نفس المرجع ص 79
الخميس أكتوبر 18, 2012 4:21 pm
